septième vague

Pour l’élaboration du catalogue raisonné de Mathilde Delattre, peintre, aquarelliste, nous invitons particuliers et institutions à nous signaler toutes oeuvres ou documents, ainsi que toutes informations autour de ses élèves. Nous vous remercions chaleureusement.

Paris / Crespin / Les Andelys

(notice Wikipedia)

autour de

Œuvres (1919), Vélimir Khlebnikov

collection Slovo, Verdier 2017

trad. Yvan Mignot

Dans sa taie d'oreiller il entassât ses manuscrits ! Merveilleuse valise de rêve ! Çankara Zanguezi, les chakras en ziz-zag, ensemença la Volga à l'eau du Gange, et Vélimir Khlebnikov (1885-1922) n'est pas seulement fou : car sur les routes de la soie il les vit les chameliers effectuer ce rite, non loin de la mer Caspienne, en plein delta. Son livre est expansion totale – et paranoïde – de la goutte, expansion totale du mot, et sa torsion, mais pas hors toute autre logique. Son livre est clapotis de la Caspienne aux trilles des oiseaux : le zaoum, cette langue-valise expansive transmentale. Son livre est un zaoum d'une zomia aux confins flous des Europes et des Asies: une langue-toute. Et russe, bien sûr, de par la steppe, une île-Asie sans frontières, révolutionnaire, sans la violence.

Merveilleux papier bible, souple et crème, de ces Œuvres (1919-1922) sous la belle reliure orange de Verdier. Eurasianisme, le Manifeste des Scythes. 1919. Fonder dans la steppe un Ascétère (skit), lieu d'errance-ermitage des ascètes, un ascétère des travailleurs artistes précise Khlebnikov. Calotte du pénitent, ceinture de cuir. Conscience de notre unité insulaire d'Asiates. Laver le tatouage des états. Former l'île. Le vieillard du nord les accueillit (« Je suis Kazakh »). Puis l'Inde (au bout de presque un an). Fuis les rites enfonce-toi en toi-même. Halluciné assurément, voyageur certainement, érudit d'avant, maître du mot nouveau. Kali, et les croyances qui ne connaissent pas les temples, au meilleur livre, celui de la nature, de l'herbe traversante, de l'azur touché. Foudres, voix, vol des âmes des défunts, aimables loups, insurrections, Khlebnikov est une insurrection nomade, un gouvernement du demain des dieux, une demande de la terre (toute guerre est dans la souricière), et il ne fait qu'accélérer les flots du temps. Poèmes psychodysleptiques et silences enchanteurs ; la femme de pierre peut y être cruelle encore, et la femme lactée, fille des steppes. Car l'humanité n'est pas multilingue en campements de lutte douanière, dit notre voyageur qui crée une nouvelle langue, tourbillon unificateur, au delà du sonore et du marchand premier du langage-outil ; toute son oeuvre est expansion de la lettre. 

Le jardin est en fleurs. Pas les forces de partir – un crime. Je viendrai mardi.

Tenir le journal précis de son esprit, Khlebnikov en conjure tous les diaristes à venir. Ne pas hésiter, donc, devant la pensée-manie, celle qui touche, en détorsion, au réel. Il n'hésite pas, il proclame, même par mégarde. Puis revient, plus humble, aux nombres de sa théorie; s'il n'y a pas, affirme-t-il, de science de la création-de-mots, il faut dire et penser leurs torsions, en ingénieur dans les cordillères du mutisme de la langue. Le mot a ses significations faibles comme la vision de nuit est faible, la langue quotidienne n'est que d'ombres tombées sur des surfaces inégales, et lui le voyageur de terre vaste sait lire et dire ces projections multiples et liées, sait y mesurer les longueurs d'ondes de la nature, leurs relativités comme leurs résonances. Ce soir-là derrière le bois a volé une paire de cielcygnes. Une affirmation de l'alphabet, et puis une langue d'outrâme (zaoum, "littéralement"). Les petits chiffons des mots directement ne donnent rien à la conscience, poursuit-il, mais leurs libres combinaisons, le jeu de la voix hors les mots, donnent la langue d'outrâme qui domine et évince la langue rationnelle ; et il y a aussi une voie – et c'est le projet de Khlebnikov - pour faire de cette langue qui donne le soleil une langue rationnelle. Triple torsion du vers, comme chez Mallarmé.

Beauté sonore, gamme des éveilleurs d'advenir, aux yeux des rationalistes Khlebnikov sera essentiellement un magnifique poète : Pour les fiancés de l'averse oblique (...) les yeux sont les granges des contes. Et le « reste », une folie mathématique ? Dans ses digressions numérologiques il définit la vibration de la corde A primordiale, qui provoque les déplacements de l'humanité toutes les 317 battements d'une balalaïka magique, et il explore dans son voyage en kali yoga tous les modes d'une chaîne des temps dits historiques, dont les hommes voudraient s'ériger en divinités souveraines... quand ce sont bien les ondes des énormes rayons lumineux du destin humain qui sont peuplées d'hommes : Khlebnikov y applique des verres doublement convexes et concaves, y cherche des directions, des renaissances. Khlebnikov le Russe tient pour superficiels les concepts de temps, d'État et de peuples, qui sont coupés et dénudés par les lois exactes d'un autre tissu : le ciel étoilé. Y découvrir l'onde du rayon de sa naissance, et considérer la mort comme une simple baignade dans les ondes du non-être ; et l'ensemble des propriétés auparavant attribuées aux divinités est atteint par l'étude de soi-même dans ce tissu, harmonie, correspondances, résonance.

Virelangues du printemps ! Au nom du bien des marginants ! Entre chantevent de la steppe source et sang et lits aux miroirs de l'hôpital psychiatrique de Kharkov marche Khlebnikov, juqu'à – comme un certain Rimbaud – la gangrène finale. Son enfance a pris forme dans la tribu des Volgorusses, là où la mer de Chine s'est égarée dans les grandes steppes, nature pleine aux oiseaux. Son deuxième moi est ce garçon mongol qui médite, qui devait s'emparer des idoles, qui a failli. Années d'apprentissage sur la Volga, attendant l'orage. Puis il lui semble que tous les jours qu'il a vécu sont ses plumes, et qu'il va maintenant voler, tel ou autre, toute sa vie, déterminé, achevé. Lamourciels ! Tribut à la folie ! Mais Khlebnikov, poète-érudit au fait des sciences de son époque, reste à la tête de sa création et sa vitesse enrichit la pensée ; sa vision hylozoïque de l'univers cherche à y dégager des processus énergétiques primordiaux, et leurs cristallisations (ou druses); sa topologie du temps dépasse l'arithmétique pour tangenter un continuum géométrique délirant... mais qui n'est pas sans résonances avec les actuelles théories astrophysiques des cordes et/ou des boucles quantiques...

Dans les druses de ses surfaces et de ses globes noirs,

jai trouvé que le rapport de la surface ombrée au plus petit cercle noir était de 365

Mais Khlebnikov, créateur inspiré du zaoum, est abord un théoricien du langage. Le mot vit d'une double vie, incipit à Sur la poésie contemporaine, pourrait résumer son approche : il y a un aspect du mot « pierre sonore », et une langue qui grandit comme une plante de la juxtaposition de ces pierres, dans une vie « autotressée » où la « part de raison nommée par le mot » est tenue dans l'ombre; les mots sont des sono-matières racines d'une table à la Mendéléïev. Dans cette première acceptation, la langue en croissance est alors un processus de torsion/détorsion d'ensembles-mots où coïncident signifiant et signifié, comme en ces artha du sanskrit primordial dans lequel les rishis, ces voyants, inscrivirent le monde. Et puis dans sa seconde vie il y a le mot au service de la raison, dans lequel le son cesse d'être tout puissant, et où la langue est logique, ne signifie qu'indirectement et par continuelle circulation, apophatique. Soit la raison dit « à vos ordres » au son, soit le son pur le dit à la raison pure; dans les mots-valises de son zaoum, Khlebnikov, imprégné de l'art de mémoire des textes sacrés indiens, fait croître la plantelangue vers de nouvelles torsions topologiques et atteint ainsi à un autre ordre de description du monde, que dans un second temps il va tenter de théoriser. Et Révolution oblige en 1919, la langue ouvrière aussi, révolutionnaire, contribue à l'édifice du monde, avec le mot-slogan-poème de la foule : sachez reconnaître les angles des événements dans le chant instantané des mots : c'est un couteau donné dans le cœur des citoyens.

Cette lutte entre des mondes, cette lutte entre deux pouvoirs qui toujours a lieu dans le mot

donne la double vie de la langue : deux cercles d'étoiles volantes (…)

L'aile de la raison européenne plane sur son œuvre

à la différence de l'ivresse orientale pour les ombres des mots dans la pureté de leurs fleurs.

Double vie du mot, et triple torsion/détorsion khlebnikovienne, mallarméenne : le texte est d'abord construction poétique (par excroissances néologiques chez Khlebnikov, par torsions extrêmes de la phrase chez Mallarmé), permettant un nouveau niveau de lecture (métaphysique chez le premier, érotique chez le second); puis s'ouvre une phase possible d'analyse logique du nouvel arbrelangue ainsi donné, différente, décalée, ou chevauchante, par rapport à celle de la langue initiale. Et l'invention constante de mots au contact de la nature, comme cela s'est toujours fait, dit Khlebnikov, contribue à l'adaptation perpétuelle de la langue : le mot est est racine de la langue, mais il est aussi en perpétuelle germination ; et c'est en amont du mot qu'existe un alphabet fondamental, quantique, de sons en libres combinaisons, base mathématique, ensemble libre de générateurs du langage. La langue d'outrâme  résulte des combinaisons de ces jeux de la voix, qui directement ne valent pas dans le jeu symbolique, mais qui dominent dans les incantations magiques, et qui ont un pouvoir spécifique sur ou depuis la conscience, et son approche... est en cohérence avec les hypothèses paléoanthropologiques actuelles sur la façon dont le langage est venu à l'homme  - et continue à lui venir ! La tentative folle de Khlebnikov est dans la prise de conscience de cet alphabet quantique, collecté à l'accord primordial des campements de la steppe et autres refuges au chant des oiseaux. Boutch chtchy ! (un corps dans l'enveloppe d'un autre).

La langue d'outrâme est la langue universelle à venir encore en gestation.

Elle seule peut réunir les hommes. Les langues de l'âme rationnelle les désunissent déjà.

notes sur

M. Angot, Histoire des Indes, 2017

(chap. 2 et 11)

M. Angot critique la scientifisation de l' « hindouisme » par ses collègues L. Renou et M. Biardeau, cette dernière étant « obnubilée par le brahmanisme », comme la vulgarisation de cette thèse par Y. Tardan-Masquelier. Il y a sans doute là-dessous des conflits d'universitaires (O. Lacombe n'est pas cité à propos de Cankara !) mais cet ouvrage livre une étude historique des nappes culturelles dans le monde indien bien convaincante, critiquant le recours au mythes recomposés des « historiens des religions » à la M. Eliade (sans le citer)

Brahmanes et Sramanes,

ou les histoires plurielles de l'« hindouisme »

La cosmopolis sanskrite, la capture nationaliste, et l'océan du yoga

L'homme est un océan

Il dépasse le monde tout entier

Quoi qu'il atteigne il désire être au-delà

S'il gagne le monde de l'espace intermédiaire il désire être au-delà

                                                                           Rig-Veda

LE PLURALISME RELIGIEUX DU MONDE INDIEN,

ET LA CONSTRUCTION DE L' « HINDOUISME » AU XXè SIECLE

« Les Indes » ne coïncident avec aucun territoire passé ou présent, n'en déplaise aux colonisateur d'hier ou au nationaliste d'aujourd'hui. Une cosmopolis sanskrite a existé jusqu'au XIIIè, dépassant largement le territoire de l'actuelle Inde, sous l'impact de brahmanes migrant auprès de cours royales en Asie du Sud Est par exemple. Le brahmanisme est l'héritier du védisme, mais a incorporé nombre d'éléments autres, bouddhistes en particulier. Le terme « hindouisme », qui voudrait décrire la religion d'un monde homogène, est une dénomination britannique du XIXè, recyclant en particulier le terme dharma, et désignant des particularités sociales : on ne peut distinguer en Inde le religieux du non-religieux. Les élites anglicisées ont nationalisé l'héritage brahmanique, et le XXè voit naître l'adéquation « Inde/ hindouisme ». Cet « hindouisme » proclamé a pourtant un aspect protéiforme.

Jusqu'en 1845 on ignore, en Inde comme en Occident, que le bouddhisme est une religion née en Inde (E. Burnouf (1801-1852) est un des premiers à redécouvrir le passé indien du bouddhisme); on confond brahmanisme et bouddhisme en Occident, on pense que le jaïnisme est une hérésie bouddhiste, on considère dans le milieu indianiste européen, ou on veut affirmer dans le milieu nationaliste en Inde, que la religion des classes populaires indiennes est un « brahmanisme dégradé », un hindouisme du « passé et des campagnes ».

Or les castes inférieures ont longtemps été en dehors du brahmanisme, de part la « structure » de ce dernier, et de sa diffusion de cour, restreinte aux élites. Les textes sanskrits sont d'ailleurs peu accessibles, la majorité de la population utilisant des langues vernaculaires, et l' « hindouisme » reste longtemps étranger aux religions populaires ; les sudras (dalits) se considèrent d'ailleurs comme autochtones par rapport aux Aryas, importateurs des textes védiques.

Le brahmanisme, issu du védisme (à partir de -2000 ; originaire de l'Asie centrale et de la plaine de l'Indus), comprendra deux courants, un « royal », sanskrit et monumental, et un autre « renonçant », intégrant le yoga des sramanes du Maghada (Nord-Est de l'Inde actuelle, d'où sont issus jaïnisme et bouddhisme). C'est cette deuxième forme qui correspond à la perception par l'Occident de la « pensée indienne ancienne », mais elle ne touche qu'une minorité, et des religions populaires prédominent. L' « hindouisme à l'occidentale » (cf. par exemple le film A passage to India, 1984) est un kaléidoscope de dieux innombrables, de rites sociaux et de rituels magiques présenté en religion homogène, « un -isme des Indiens sous regard britannique », quand ni la complexité historique de la péninsule, ni sa culture, ne sont réductibles au carcan d'un certain esprit de système cartésien. Le pluralisme religieux et le protéiforme indien ne peuvent s'inscrire en catégories d'une école universitaire occidentale ; et le terme « religion » n'est pas une catégorie adéquate à décrire l'intrication d'un religieux très diversifié et du non-religieux en « hindouisme ». Les différentes écoles, sectes, communautés, castes, etc... en sont les seules réalités culturelles, sur lesquelles les Occidentaux jetèrent leurs « -ismes » classificatoires, et les nationalises indiens aujourd'hui leur hindouisation uniformisante.

Le monde indien connaît historiquement un pluralisme religieux à grande échelle. Il n'existe pas « en Inde » de foi exclusive - le brahmanisme antique était inclusif - mais en fait un fond commun et des pratiques communes à trois religions, brahmanisme, bouddhisme, jaïnisme, avec des passages et des transitions (qui se développeront aussi avec le christianisme et l'islam). L' « hindouisme » est une image sur fond de constantes interactions et évolutions. Des religions tribales ou « primitives » ont en effet été confrontées aux vagues culturelles successives (parfois représentées comme « flux des invasions »). Dans ces flux, des religions disparaissent en tant qu'entités (le bouddhisme vers 1000 en Inde ; le brahmanisme à Angkor ou en Indonésie au XIIIe). Dans l'espace montagneux de l'actuel Afghanistan, mazdéisme (polythéisme pré-zoroastrisme), bouddhisme et cultes védiques coexistèrent longtemps (jusqu'à la fin du XIXè) face à la montée de l'islam.

LES DEVELOPPEMENTS DISTINCTS DU VEDISME (VENU DEPUIS L'OUEST DE L'INDUS) ET DU SRAMANISME (AU NORD-EST DE L'INDE)

Le védisme des origines, ou le texte connu d'une religion inconnue

Les religions védiques (-1500 / 500) sont présentes de l'Asie centrale à la plaine de l'Indus. Veda brahmanique et Avesta iranien seraient des textes frères. Le Veda n'est pas autochtone en Inde (comme le rêveraient aujourd'hui les idéologues nationalistes): des échanges culturels indo-aryens ont eu lieu en nappes depuis l'ouest de la vallée de l'Indus. Il n'a pas non plus été un apport imposé par des populations exogènes (il n'y a pas eu invasion d'Indo-Européens en Asie du Sud, mais une diffusion entre aires culturelles interpénétrées). Ces religions utilisent un sanskrit oral ou « archaïque », véhiculé par des poètes de clans nomades, une parole sacrée, énergie des hymnes, transe, pouvoir du mantra, « parole de force ». Le brahman védique est initialement le nom de l'énergie particulière présente dans les hymnes. Ces religions considèrent plusieurs plans de l'univers (dieux / forces / hommes) et une harmonie entre l'expression et la chose exprimée. Elles ne pratiquent pas le prosélytisme. Le Veda désigne l'ensemble des textes védiques, rassemblés tardivement.

"Cette correspondance du rita et de yasha qui se poursuit
ainsi jusque dans les derniers détails de l'expression, à travers
toute une série de formules techniques, qui sont à la fois
trop particulières et d'un emploi trop consacré pour qu'une telle
concordance soit l'effet du hasard, nous reporte à une conception
commune, antérieure et à la religion védique et à la religion
mazdéenne, à une conception qui était déjà formée et munie de
tous ses moyens d'expression dans la période indo-iranienne.
C'était la conception d'un ordre cosmique et religieux"

(James Darmesteter, 1877) 

mais concept de Dieu créateur dans les religions mazdéistes

versus  une vision hylozoïque du monde en Inde védique

Rédigés vers le VIIIè, les Brahmana exposeront la manière de réaliser les rites sacrificiels, cette fois dans une prose sévère éloignée de la poésie des hymnes du Veda, et développent une orthopraxie plutôt qu'une réflexion doctrinale (voir Cuire le monde de Ch. Malamoud ou Paroles de Brahmanes de M. Angot). Les rites supposent la réarticulation entre une vérité ordonnée transcendante et une réalité sujette au changement, au désordre ; un rite n'est pas « fait » mais « tendu » (tan-) ; il intègre ordre (ritam) et désordre (nirriti) dans une religion de totalité et non de vérité : il n'exclut pas erreur, faux, désordre. Le mal n'est pas externe, le rituel ne refoule pas la mort dans un monde « étranger », même s'il cherche à maintenir à une distance respectable la face noire des dieux. La persistance de l'âme est un concept étranger au védisme des origines, et les rituels relèvent de la religion de l'homme en société (les richesses, la descendance, la renommée, etc...). Il ne s'agit pas de renoncer à un « monde matériel » pour une « quête spirituelle » mais de « gérer » la complexité du monde (dans laquelle le singulier n'a pas de sens) par les rites.

Wikipedia : Un brahmane (sanskrit : brāhmaṇa ; devanagari : ब्राह्मण ; lié au sacré1) est un membre d'une des quatre castes (varṇa) définies par l'hindouisme, regroupant notamment les prêtres, les sacrificateurs, les professeurs et les hommes de loi – ou plus largement les enseignants du Brahman. Le brahmane a pour devoir principal d'incarner le dharma, de le défendre, et de le faire respecter par les autres castes sacrées, afin de maintenir le bon ordre cosmique2. La caste des brahmanes représente environ 6 % de la population de l'Inde.

Le brahmanisme s'exporte dans les cours royales en une cosmopolis sanskrite

Les rites védiques se perpétueront dans les rites domestiques brahmaniques, en particulier dans les cours royales ; « des mythes védiques comme les trois pas de Vishnou ou post-védiques comme le barattage de la mer de lait (Ramayana), constamment réactualisés, traversent toutes les formes de religion d'origine indienne jusqu'à aujourd'hui ». La langue védique, elle, disparaît avec la religion du Veda, et un sanskrit modernisé devient la langue d'une élite. La force du modèle sanskrit et brahmanique de royauté s'exporte. Des brahmanes pauvres cherchent fortune en allant à l'étranger gagner la faveur des rois. Les brahmanes sont facteurs de mots et créateurs de concepts, et ce sont ces mots et ces concepts qui sont réalisés, c'est-à-dire transformés en temples, par exemple dans les pays khmers, sans qu'il y ait eu forcément imitation des formes architecturales : chaque région de la cosmopolis sanskrite a donc sa créativité propre.

Le barattage de l'océan, motif décoratif dans Angkor Vat la vishnouite, principe architectural dans Angkor Thom la bouddhique, élément central de l'aéroport de Bangkok au XXIè siècle

Sramanisme

Au Magadha (actuel Bihar) existaient des ascètes pratiquant diverses formes de yogas, et sans doute autant de communautés sectaires, dont serait issu Vardhamana, prédicateur du jaïnisme, contemporain ou légèrement antérieur au bouddhisme (-Vè), tout comme Gautama. D'autres on ne connaît que – parfois - les noms.

Wikipedia : le mot sanskrit śramaṇa est dérivé de la racine verbale śram "'exercer, effort, travail". Śramaṇa signifie donc "une personne qui s'efforce". Le mot toungouse chaman en dériverait.

Bouddhisme

Gautama (le Bouddha) est né dans cet aire du nord-est du Maghada et ne rencontra sans doute pas ou peu d'érudits brahmanistes. Il parle le maghadi, et sans doute pas le sanskrit. Il pratique plusieurs formes du yoga qui existait déjà en cette région. Il parvient par lui-même (ce qui est considéré comme rarissime dans les traditions indiennes) à la bodhi ou clairvoyance, mais sursoit à son extinction complète, par compassion, pour enseigner, parler, enseigner de façon non systématique. Il insiste sur l'aspect exotérique, accessible à tous, de son enseignement. Il fait le constat mystique de la souffrance universelle, liée au samsara, la vie qui court ; celle-ci se nourrit à chaque naissance (jati) des actions anciennes (karman).

parvenir au terme des soifs

Il est itinérant, les ermitages ne sont que des refuges de temps de pluie. Sa vie sainte culmine avec le sermon de Bénarès. Incinéré, ses restes sont partagés entre les fidèles, qui élèvent un tumulus (stupa) au-dessus de la relique. Ses enseignements ne sont écrits que plusieurs siècles plus tard, la transmission orale était lâche, on ne sait pas exactement ce que le Bouddha a dit, la plupart des événements de sa vie sont légendaires : le bouddhisme réel est celui inventé par les moines qui interprètent son enseignement (au -IVè / -IIIè siècle, soit sans doute plus d'un à deux siècles après sa vie). Les textes « originaux » sanskrits (le Bouddha parlait le maghadi) n'ont été retrouvés que tardivement. La métaphysique bouddhiste dénie l'existence d'une âme permanente. Mais lui-même, ou ses exégètes les plus précoces, auraient été volontairement imprécis sur la notion de l'existence d'un Soi, d'une âme substantielle (Cankara (vers 800) reprocherait à tort à Bouddha, selon M. Angot, d'avoir affirmé qu'il n'y a pas de Soi). Certains bouddhistes inventent le pugdala, très proche de l'âtman brahmaniste. Le combat bouddhiste qui consiste à tarir la source du désir se passe au plan psychique (on ne recherche pas l'immobilité du corps comme chez les jaïns, ni à localiser le point fort et immobile de la personne (dasein) comme le feront plus tard les brahmanes).

Les prophètes, ces extincteurs mondains,

qui détourent l'accès à la pleine connaissance, puis se retirent dans une légende dorée – ou religion -

où nous nous isolons à nouveau.

L'ascète (samana, sramana) enseigne la cessation des choses, qui naissent des causes

Ce n'est qu'au temps des Mauryas que les bouddhistes rencontrèrent les brahmanes, représentants du védisme tardif, et beaucoup de docteurs bouddhistes seront alors des brahmanes. Camkara critique autant les orthodoxies brahmanistes que les écoles bouddhistes. La critique et la construction inter-écoles sont caractéristique du monde indien ; les commentaires des textes donneront eux-même lieu à d'autres apports et discussions. L'idée d'un bouddhisme pur venant critiquer et s'opposer frontalement à la docte brahmane légaliste est une construction occidentale, même si le bouddhisme est né initialement dans un monde non brahmanisé.

L' « originaire » du bouddhisme est monastique, et renoncement mondain ; dans la religion populaire sont intégrés des rites magiques (plus compatibles également avec le brahmanisme : agrégation d'éléments prébouddhiques tels que culte du naga, magie sympathique, etc...). Le bouddhisme originel est anicônique, on vénère les traces ou pada, nirvana ou présence d'une absence, empreinte des pieds ; les reliques permettent de pallier l'inexistence des icônes. On commence à le sculpter au 1er siècle (lors du contact avec les Grecs), mais l'icône reste initialement associée à la relique, ce reste d'un corps : elle est reste d'une image, et non transcendance divine comme dans le christianisme. Les vies antérieures du Bouddha sont contées (et comptées, n = 550 environ) dans les jataka, avec une iconographie fantastique que l'on retrouve en Asie du SE (cf. l'histoire de Vessantara, promis à l'éveil plus célèbre que le Bouddha lui-même, d'où provient l'épisode de la prise de la terre à témoin). Renaissance d'un être, punition des enfers chauds et froids, incarnations en animaux variés, l'iconographie prend le pas sur la métaphysique bouddhiste.

Purnakumbha ou pot de plénitude,

symbole souvent représenté sur les stupas

Jusqu'au VIè, le stupa, originairement construction ronde des « barbares » du Magadha - dixit les brahmanes aux normes carrées - est un monument si plein que les grammairiens inventent la racine stu- « agglomérer » pour expliquer le mot. Le stupa accueille les os et les dents du corps incinéré et dispersé du Bouddha. On fabrique des stupas-reliquaires portatifs, évolution vers les mandalas. Les temples, eux, sont excavés où enserrent une cella, des temples brahmanistes sont réutilisés dans la cosmopolis, ou, plus tardivement, temples en forme de stupas qui alors sont creux (au XVè au Bhoutan).

L'ultime des penseurs du Veda est linguistique, les philosophes du renoncement eux vivent pour éteindre en eux la parole et la vie, leur ultime est silencieux, non linguistique, non discursif

Les bouddhismes privilégient le message, les brahmanes n'en séparent pas la langue (leur ultime du mot, cependant, n'est pas linguistique, qui touche à la chose)

Vision des rishis exprimées en mots sanskrits,

œil interne des yogis (monisme de la pensée préverbale ?) et image ineffable,

polissage de l'icône des mains et pieds des dévots

L'expansion du bouddhisme dans la péninsule débute au – IIIè, alors que le déclin commence tôt au Maghada, dès le IIIè des monastères sont abandonnés.Au XIIè, certains des moines survivants aux sultans musulmans fuient en Birmanie, d'autres au Tibet (« seconde conversion » du Tibet au bouddhisme, tantrique et proche du sivaisme). Le Sri Lanka a une importance très grande à partir du XIIIè dans la diffusion du bouddhisme theravadin. Le bouddhisme s'étend des steppes d'Asie centrale jusqu'en Corée, mais disparaît de son pays d'origine ! La disparition n'est cependant qu' « institutionnelle » car ses valeurs pénètrent en profondeur les religions brahmanistes, Bouddha devenant même un avatar de Vishnou.

Le bouddhisme comprend actuellement des formes religieuses très différentes, bouddhisme réformé de Sri Lanka, tantrisme tibétain, zen japonais, etc... Le bouddhisme, religion en Inde, a également pris en Asie hors de cette dernière une importance socio-économique. En Occident, des valeurs individualistes (« développement personnel ») s'imposent aux enseignements bouddhistes, parfois réduits à une simple thérapeutique anti-stress... dont on vient à nier le caractère religieux ! On compte plus d'une trentaine d'écoles bouddhistes. Elles sont regroupées en trois ou quatre grandes familles : theravada, parole des anciens, surnommé « petit véhicule » par ses adversaires, diffusé en Asie du SE ; mahayana ou « grand véhicule » en Chine et au Japon; mantrayana et vajrayana (« véhicule du diamant »), qui relèvent tous deux du tantrisme en Asie centrale, le dernier étant intégré au lamaïsme tibétain à partir du XIIè siècle. Aucune de ces voies n'est fixée, des théories sont empruntées ou discutées entre elles. Dans le theravada, les libérés, accomplis (arhat), renoncent et atteignent le nirvana par la rigueur et la discipline personnelle (« une connaissance se produit spontanément chez les éveillés solitaires » (Nagarjuna, + IIè ?); le boddhisattva, lui, retarde sa propre délivrance pour travailler à la libération de tous, hors de la voie monastique, dans la bhakti (dévotion) ; le bouddhisme n'est pas ici commémoration du Bouddha, mais une voie pour devenir buddha. Le bouddhisme, au lieu d'être une pratique de renoncement, devient une religion (la coupure décisive est entre theravada et mahayana). Fortement inspirés de l'hindouisme, les préceptes du mahāyāna réintroduisent des idées écartées par le Bouddha, le salut par la dévotion, le ritualisme ou la présence de divinités.

Le tantrisme transmute (les toxicités, etc...)

La karuna est une position (védique, intégrée au mahayana) par rapport à la souffrance (bouddhiste)

Le jaïnisme (Vardhamana, alias Mahavira, « passeur de gué », -VIè ou -Vè, connaît l'omniscience sous un arbre sala, et entre en nirvana à 72 ans) est une pratique voisine et rivale du bouddhisme, sans doute légèrement antérieure, au Magadha, et en magadhi. Parmi les écoles sramaniques, il est peu missionnaire, et élitiste. Il n'entre que secondairement en confrontation avec le brahmanisme (-320, lors de l'unification de la plaine indo-gangétique par les mauryas). Le sacrifice où l'on verse le sang y est condamné. Il comprend les pratiques ou notions d'ascétisme et de yoga, de rétribution karmique, de cycle des renaissances, fond commun de croyance du Magadha (et aujourd'hui attribué à l'Inde de manière générale, alors que les Upanishads n'évoquent la notion de karman que comme élément allogène, cf. travaux de J. Bronkhorst dans les années 2000). Cependant il diffère du bouddhisme sur les pratiques et théories pour mettre un terme au karman et au samsaran : seules les actions sont pour eux porteuses d'un dépôt qui ensemence l'avenir, tandis que pour les bouddhistes importent aussi les actes intentionnels, le désir, même non suivis d'actes corporels (doing et making y sont confondus). La pratique jaïna est dans l'immobilité du corps, car le karman (action) est confondu avec le mouvement (posture kayotsarga, « abandon du corps »). La douleur ressentie dans l'immobilité, endurée, consume les germes des actions précédentes : il s'agit de combiner extinction des germes anciens et non-ensemencement du futur.

Un plaidoyer pour un primum non nocere, mais une caruna active ?

De même, les jaïnas se font violence, acceptant la douleur, pour être non-violents

Les jaïnistes appréhendent l'ahimsa dans une forme positive de « non-violence », de médiation, de solidarité en actes avec tous les êtres ; c'est un refus fondamental de verser le sang, qui laisse vivre dans l'interdépendance de tous les êtres. Ces règles concernent moines et nonnes, la vie des roi et du peuple reste possible sur un autre pied ; les laïcs ne pratiquent que les « vœux mineurs » (s'abstenir de toute action évitable qui pourrait être nuisible ; limiter l'espace des activités mondaines et professionnelles ; s'imposer la modération en tout ; méditer plusieurs fois par jour ; jeûner et veiller régulièrement ; distribuer des aumônes). Il existe de nombreux schismes au sein du jaïnisme, comme dans toutes les religions indiennes ; les digambara sont « vêtus d'espace » (nus) et les svetambara « vêtus de blanc ». Le jaïnisme a été décrié et persécuté, de la part des shivaïtes en particulier. Le svastika sumonté du candrabindu (« point dans la lune ») est un symbole important du jaïnisme. On ne prie pas le dévot (siddha) mais on médite sur l'âme libérée de ce corps vide.

Comme les moine bouddhistes, les jaïnas sont particulièrement persécutés par les nouveaux venus musulmans (après l'avoir été par les shivaïtes). La communauté disparaît quasiment dans l'est, peu de temples (construits sur le modèle hindouiste) subsistent. Aujourd'hui, les jaïnas indiens rejettent le modernisme occidental, ceux d'Amérique ont une vision new age, écologique.

LE BRAHMANISME

Le brahmanisme développe des catégories de pensée qui vont profondément influer les sociétés indiennes jusqu'à aujourd'hui : idée du dharma (ordre socio-cosmique), le seul que l'on est habilité à suivre ; théorie des varna (classes socio-cosmiques) ; théorie des quatre purusartha ou aspirations légitimes (ordre du monde, économie-intérêt, amour, et désir de libération ou moksa) ; théorie des asrama (âges de la vie) ; théorie des quatre yuga (ou éres ; la Bhagavad-Gita raconte le passage apocalyptique entre deux yuga ; nous vivons actuellement dans le kaliyuga, le temps au dharma le plus dégradé). Dans ces conceptions le temps s'écoule cycliquement, l'histoire à l'échelle humaine est théoriquement absente.

Le brahmanisme du Ier millénaire va adopter un ensemble de pratiques et d'idéologies issues du yoga, ce courant sévissant au Magadha (régions des actuels Bihar et Uttar Pradesh) et qui a donné naissance aux deux religions du bouddhisme et du jaïnisme. Dans les Upanishads tardives émergent ainsi les valeurs du renoncement, la recherche du nirvana. Le monde des vanités et de la souffrance, thème bouddhiste, se retrouvera dans le yoga-sutra brahmaniste ; il y a « irruption » de la notion de non-persistance de l'âme dans le brahmanisme. Des ascètes, dans la lignée des sramanes du Magadha, tournent le dos au monde et regardent vers un hors-monde spirituel, mais restent une minorité parmi les tenants du « oui au monde » des cours royales, etc... Ces deux courants cohabitent, moines mendiants et cours, se soutiennent, se valorisent, les seconds construisant stupa et monastères des premiers ; le brahmanisme est un ensemble de religions où coexistent ces deux dimensions, renoncement et rites royaux, pravrtti (acquiescement) et nivrtti (renoncement). On théorise, dans cette tension interne au brahmanisme, des passages. Ainsi le maître de maison et le renonçant des « âges de la vie » , dans le yoga-sutra (début du 1er mill.) ne connaît-il que le yoga sans retour, le voyage de l'ascète qui se termine par l'arrêt du mental, l'isolement de la monade spirituelle tandis que meurt le corps ; mille ans plus tard le Yajnavalkya valorise lui un retour dans le monde de l'ascète doté de pouvoirs extraordinaires.

Plus de cuisson des aliments ni de vêtements tissés pour le renonçant : ni oxydation du vivant, ni solutions de pensée dans le langage, mais un vivant primordial inaltéré

Désir brahmanique et ascètes. Le brahmane juge négativement le sadhu, leurs ascètes sont plus policés, samnyasin ou renonçants, proches des moines bouddhistes ou jaïnistes. Cankara (tenant du vedanta non-dualiste) est un ex-brahmane renonçant, tondu ; les hirsutes sont en général des non-brahmanes. Veda indifférent à la consommation de viande, végétarisme strict du jaïnisme, limitation dans le bouddhisme ; le brahmanisme adopte le végétarisme des yogins. Dilution des sramanes dans le brahmanisme.

O. Lacombe, L'absolu selon le vedanta, p.241 : antérieurement à la période des Upanishads s'est élaborée une doctrine de la vérité (l'exactitude du verbe védique) qui imprégnera pour toujours l'orthodoxie indienne et que Cankara, contemporain des Upanishads tardives, qui admet l'acosmisme, l'illusion du monde, emprunt bouddhique, s'efforce de préserver dans ses commentaires.

Dans le védisme, contrairement au brahmanisme, il n'y a pas de transcendance divine : les dieux sont entités célestes, les hommes terrestres ; dans le brahmanisme le dieu s'incarne, sous des formes multiples. Des dieux populaires, non védiques, sont également intégrés au panthéon et la religion de dévotion (bhakti, élaborée dans le Ramayana, les cérémonies de puja) concerne tous les dieux, bons ou non, védiques (Vishnou) ou populaires (Krsna, Rama), proches et pouvant prendre forme humaine. On passe du sacrifice aux statues, aux images, aux lieux de culte. Le rite védique (dans lequel les dieux étaient présents mais secondaires) servait à réordonner le monde, la puja établit une relation personnelle avec un dieu (les deux dimensions seront réunies plus tard dans les rites tantrisés).

Ce sont les apports bouddhistes (notion de métempsychose et de libération de l'âme du cycle du nirvana par la moksa) qui feront ce pas vers le deus ex nihilo tempore (M. Eliade) des monothéismes

Le tantrisme participe de l'évolution du brahmanisme après le Vè siècle ; on y considère les dieux sous deux pôles, l'un masculin et transcendant, l'autre féminin et immanent. La shakti est la partie active, féminine, du dieu. Le rite y est revalorisé. Des techniques nouvelles permettant l'irruption du dieu dans le dévot sont développées : mandalas, mantras. Certains rituels socialement transgressifs visent à défaire l'homme social pour que se révèle l'être originel. Certains rites, très minoritaires, sont sexuels et cherchent à entrer en phase avec la vibration primordiale qui traverse toute la création dans un rituel d'union qui n'est ni procréatif (védique) ni orienté sur la recherche du plaisir, mondain (« kamasutrique ») mais expérience spirituelle, favorisée par la transgression, on y consomme viandes et alcool, la pratique sexuelle a lieu pendant les règles, Siva et Sakti, union du blanc et du rouge du au sein du yogin véritable. Un guru prépare un disciple à l'initiation et le mène par degrés (coups et expériences) à la plus haute connaissance.

La cella des temples tantriques est exiguë, ni lieu d'exposition du dieu, ni lieu de culte comme dans les temples modernes. Le mystique recherche, dans le tantrisme vishnouite du pays tamoul ou du bengale, le sahaja, cet « inné », « spontané » surgissant dans le moi profond. Un certain mélange de croyances se réalise avec les soufis musulmans dans le chant des baul, ermites mendiants, qui influencera R. Tagore.

Le tantra est la forme évoluée du brahmanisme et du bouddhisme, une religion composite, les brahmanes qui procèdent par accumulation sont devenus êtres mosaïques. Le mahayana et ses formes tantrisées font perdre au bouddhisme sa spécificité en le rapprochant du shivaïsme. Des praticiens-magiciens bouddhistes-tantriques mènent des vies ni saintes ni sages à nos yeux occidentaux, on est très loin de la « spiritualité indienne » un peu mielleuse répandue via S. Vivekananda, M. Gandhi ou R. Rolland ! Une grande partie des valeurs du bouddhisme devenu religion, dont ses dimensions de yoga, est intégrée dans le brahmanisme. Le brahmanisme intègre, le brahmanisme tantrisé survit dans le sous-continent indien, le bouddhisme tarde à s'y tourner vers les rois, et il y disparaît vers le XIIè (« le Bouddha finit sa carrière indienne comme avatar de Vishnou »), tandis qu'au nord et au sud-est de l'Inde actuelle maîtres bouddhistes promeuvent une religion de puissance et se maintiennent ; une théocratie bouddhiste s'instaure au Népal et au Tibet, le bouddhisme s'impose dans le reste de la cosmopolis, où brahmanisme et bouddhisme avaient cohabité. Hors péninsule indienne, le bouddhisme-religion s'accole à la politique et subsiste. En 1891 A. Dharmapala (Sri Lanka) instaure le prosélytisme bouddhiste, missionnaire, nationaliste. Récemment, à l'instar de l'hindouisme ou de l'islam, des populations bouddhistes développent un fondamentalisme... (Birmanie). Sur le plan philosophique, brahmanisme et bouddhisme s'affaiblissent du fait de l'absence de leurs controverses : le temps de la création, culminant avec Cankara au VIIIè, semble révolu, l'impétrant de rite tibétain apprend souvent par cœur...

Beauté des rites et déclin de la pensée ? Expansion philosophique – et médicale – en occident ?

Des babas des marges vers les bobos ?

CONQUETE MOGHOLE ET VITALITE HINDOUE

Les rajas hindous s'accommodent aux conquérants Moghols (XIIè) alors que fleurissent monuments majestueux. La vitalité de la communauté jaïn se traduit également alors dans la construction de très nombreux temples. Dans le Sud, des rajas construisent des villes-temples où le même gigantisme monumental que dans le Nord s'affirme. De nombreux mouvements hindous socio-religieux, communautés plurielles, se développent et inventent leurs saints hommes, construisant des hagiographies (telle celle dont Cankara se voit alors affublé). Aujourd'hui encore les hindous croient à l'historicité de ces mythes religieux (« les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Une telle question ne faisait pas sens », dit P. Veyne), même si alors la dimension sociale de ces mouvements sectaires était tout aussi importante, outre leur mouvement de bhakti (dévotion, relation personnelle au dieu). On vit dans certaines sectes dégagé des valeurs des castes et d'autres règles de l'hindouisme  tel le Srivaisnava de Ramanuja, vishnouite, mystique, écrivain du XIIè, brahmane de Srirangam qui légitime le culte des idoles et lutte contre le monisme absolu de Cankara. Ramanuja lui place au centre de sa métaphysique (« non-dualisme qualifié ») un dieu transcendant, Vishnou. Depuis le védisme existaient des images linguistiques des dieux, depuis le yoga existaient des images mentales, l'icone ici prend forme concrète, et le monde brahmanique se rallie à l'iconisme. À l'époque de Ramanuja, des musulmans iconoclastes sévissent en Asie du Sud, et la question de l'iconisme est débattue dans les mondes chrétiens et musulmans.

Les porteurs du linga ou virasaivas, « sivaïtes héroïques » de Basava, dans le nord de l'actuel Karnataka, s'opposent eux à la même période au polythéisme comme à la société des castes. Chacun peut rentrer en relation avec Siva dans la bhakti indépendamment de tout rituel. La préférence va à l'inhumation plutôt qu'à la crémation. Les lingayats refusent les temples, le seul temple fiable étant celui de son propre corps, celui d'un errant (les choses dressées tomberont, mais celles qui se meuvent toujours demeureront). Mais cette secte qui rejetait initialement les castes deviendra soucieuse de pureté et d'endogamie... 

Ainsi foisonnent à cette période de nombreuses sectes, par tentatives d'affranchissement initial de valeurs et pratiques mondaines. Les sociétés non musulmanes, dominées politiquement, investissent les dimensions religieuses, culturelles mais aussi linguistiques, dans une grande diversité (actuellement il y a toujours quelques 3000 langues maternelles dans l'Inde-nation) : vers 1200, le sanskrit des élites perd de sa créativité et d'autres langues prennent le relai, vernaculaires savants dérivés du sanskrit ou authentiques langues populaires. Dans l'Inde contemporaine, où Rama est devenu un avatar de Vishnou, on lit le Ramayana en hindi, en tamoul, etc... et cette littérature a été diffusée – plus ou moins adaptée - à toute l'Asie du Sud et avec une réception maintenant populaire.

Au XIIIè la cosmopolis sanskrite se disloque, les relations humaines et culturelles via les brahmanes et sramanes y cessent, l'influence du sanskrit s'y atténue. Le pluralisme religieux y est de règle. En un peu plus d'un siècle Angkor passe du vishnouisme (Angkor Vat) au mahayana de type vajrayana (Angkor Thom, Bayon) puis au theravada. En 1431 les Thaïs ruinent définitivement Angkor. Benares sera capitale du renouveau des études sanskrites (fin XVIè-XIXè). Lucknow est la dernière des villes cosmopolites indiennes, florissante entre 1750 et 1857.

Krishna dans le Mahabharata précipite toute l'humanité dans la guerre et la destruction,

le dharma est finalement sauf et restauré, mais tout le monde est mort

Carlo Rovelli, L'ordre du temps, 2018

Or le temps n'est jamais perdu,

il est en avance, il se cache, se liquéfie, fait des boucles...,

mais il n'est jamais perdu, c'est nous qui le sommes.

Antonio Tabucchi, Le temps vieillit vite, 2009

Nous faisons partie d'un réseau qui va bien au-delà des quelques jours de notre vie,

des quelques mètres carrés où nous portons nos pas.

Carlo Rovelli

Un thème central, sinon une conclusion encore : le mystère du temps est lié à la nature de notre conscience, le temps est une émotion. Notre cerveau enregistre des changements qui se produisent dans le corps et dans sa perspective, et des sentiments (feelings, voire rasa) émergent de cette mise en mouvement cérébrale. Sentiments qui, à leur tour, propulsent toute une culture (A. Damasio, L'ordre étrange des choses, 2017) et (mais) sa logique, sa grammaire propres.

On sait peut de choses à la sortie de ce livre, finalement, sur la gravité quantique à boucles, qui sous-tend tout l'argument. On regrette l'absence d'un développement qui serait quelque part entre les notes de fin de volumes - souvent très mathématiques ou hermétiques pour qui n'est pas physicien quantique - et la progression très (trop?) pédagogique de l'auteur. Et pourtant, quand les premiers chapitres s'étirent, les derniers émeuvent jusqu'à la moelle.

Peut-on imaginer, surhomme un jour augmenté d'organes sensoriels ouverts à tout le spectre des dimensions, et aux dimensions physiques non en usage dans le sous-ensemble d'univers physique où nous nous déployons, que la perception du non-temps, et/ou de temps multiples, aboutisse à une culture d'équilibre et de souci global ? Mais l'univers a des horizons, et observer au-delà de ces derniers sous-entendrait une extraction du système pour atteindre à la complétude (K. Gödel)... Et que serait un être extrait ? Sans plus de perspective orientée ? Pure énergie cosmique ? Et l'atman y survit-il ?

L'irréversible de Jankélévitch n'est pas cité et on le comprendra, ni la flèche du temps de Prigogine pour sûr - et on ne regrette pas les affirmations trop peu scientifiques de ce dernier -, ni Deleuze dont les mille plateaux font pourtant figure de réseaux métastables d'espace-temps et de leur mousse de spin, et son plan d'inférence qui évoque la matérialisation discrète des événements qui traversent notre univers souvent invisible. Il n'y a ni boucles ni retours chez Janké, mais chez Rovelli dès les premiers chapitres danse Shiva dans le rasa du temps, humoral, où nous nous baignons plus que nous nous « écoulons ».

1. LES RELATIVITES DU TEMPS ET LA MULTITUDE DE « TEMPS PROPRES » DANS L'UNIVERS

Quelques rappels donc sur les théories de la relativité :

• 1. la masse ralentit le temps

• 2. la vitesse ralentit le temps

Autrement dit, « à la Rovelli » (et c'est là qu'est l'intelligence de ce livre : la reformulation des lois de la physique en phrases poétiques imprégnées de l'expérience - au sens quasi... métaphysique ! - de l'auteur : Si les choses tombent, c'est à cause du ralentissement du temps : elles tombent vers le bas, parce que en bas, le temps est ralenti par la Terre. Quand on admet « facilement » avec Einstein (et de nombreux arguments expérimentaux étayent maintenant sa théorie) que l'espace-temps est courbe et déformable, que ces déformations sont la gravité, il nous est plus difficile d'accepter – car notre logique et notre grammaire sont issues d'une perspective bien particulière au sein de l'univers - que le temps n'est qu'un paramètre de cet espace-temps !

Autrement dit encore, les choses changent dans le temps (cf. les équations de la physique classique).

On parlera très peu de trous noirs dans ce livre, et pas du tout de l'hypothèse du multivers elle même issue de la théorie des cordes. Querelles de chapelles d'astrophysiciens, sans doute. Pour rappel, - et Mr Rovelli l'aurait présenté mieux mais ne l'a pas fait - la théorie des cordes (voir B. Green, L'univers élégant, 1999) postule que les « particules » physiques ne sont que des manifestations quantiques de la vibration d'une corde énergétique qui est en fait leur nature fondamentale. Cette théorie postule l'existence de non pas trois mais 10 ou 11 dimensions d'espace, et les multivers sont des sous-univers sans doute intriqués les uns aux autres, issus de nombreux « big bang », dans lesquels trois de ces dimensions d'espace parmi les onze sont utilisées. Certains univers sont non pas en expansion mais en contraction (« big crunch ») et la flèche du temps thermodynamique est ainsi différente d'un univers à l'autre (voir par exemple A. Barreau, Des univers multiples ? 2017). C. Rovelli, donc, privilégie l'existence d'un univers unique mais dans lequel il existe une multitude de temps propres, liés chacun aux modifications des choses dans certaines parties de l'univers, tandis que le temps est stable, en l'absence de telles modifications, dans d'autres régions. Mais il ne s'agit là sans doute... que d'une perspective différente !

Ce qu'affirme Rovelli, c'est qu'il n'y a pas de « présent absolu » dans l'univers. Il y a notre futur, il y a notre passé, il y a d'autres futurs et d'autres passés là où d'autres modifications se produisent, mais il y a aussi entre eux des étendues de « présent étendu » (Einstein). Il y a un ordre partiel de filiation avant/après dans certaines régions de l'univers, dans des cônes le long desquels voyage la lumière, et ces différents systèmes ne sont pas « synchrones ». L'univers est diachronique. La lumière est immobile dans les régions de présent étendu, ensemble d'événements qui ne sont ni passés ni futurs. De plus, sur la base en partie des travaux de K. Gödel, certains de ces différents cônes de lumière (parmi n) peuvent « communiquer » cycliquement et former des boucles temporelles, rendant possible un voyage cyclique, un voyage continu vers « le » futur retournant à l'événement de départ (voir P. Cassou-Nogués, Les démons de Gödel, 2007, chap. 16, Les voyageurs). Mais il ne s'agit là que d'une structure particulière dans l'orientation de ces cônes distincts. A proximité d'un trou noir, par exemple, les cônes de lumière s'inclinent sur l'horizon dudit trou noir, qui ferme ainsi une région de leur futur (pour « en sortir » il faudrait se « déplacer vers le présent », ce qui est incongruité physique, les objets ne se déplaçant que vers le futur).

Physicopsychosophies, quanta, et danse du monde

Dans une des notes, C. Rovelli semble « avouer » avoir expérimenté le LSD, et constaté cette « dilatation du temps » que l'on retrouve sous psychodysleptiques, mais aussi dans les rêves, et les expériences mystiques. Dans les techniques de méditation bouddhistes ou sramanistes (remédiatisées actuellement par la « mindfullness based therapy »), le corps semble voyagé dans un temps immobile. Dans certains états pathologiques la perception du temps est également différente : dans le syndrome post-traumatique le patient ressent un présent absolu de son agression. Et les philosophes ont bien sûr longuement débattu de l'existence ou non d'un « temps absolu ». Aristote et Leibniz nient le temps, Newton nous « impose » l'idée d'un temps absolu dans un espace théorique, vide ou plein. Einstein en 1915 redéforme cet espace absolu : l'espace-temps est réel mais non absolu, il est une toile de champs interactifs (champ de Dirac pour la matière, champ électromagnétique pour la lumière et les forces, champ gravitationnel). La physique quantique nie le « vide », qui est toujours constitué de champs énergétiques, sources de pullulement quantique, et l'espace comme le temps ont des propriétés quantiques: le temps minimal (ou temps de Planck, 10^-44 s) est un quanta, le temps prend des valeurs discrètes et non continues en fonction de ce quanta (comme dans la conception bouddhiste où le temps est « succession » d'instants sans qu'il existe une notion globale de temps). Les différentes configurations d'espace-temps sont superposées, et elles fluctuent de manière déterminée mais imprévisible (selon les lois de la complexité) quand elles interagissent ; un électron par exemple n'est concret que par rapport aux objets avec lesquels il est en train d'interagir (on rejoint là la théorie des cordes). Des agencements on n'observe, de notre point de vue, que celui en interaction dans notre propre sous-système physique de l'univers. Et de même le temps ne se manifeste qu'en interaction, ressentie dans notre référentiel, il n'est pas indépendant.

2. TEMPS THERMIQUE ET TEMPS QUANTIQUE

De l'entropie

L'entropie est transformation, l'entropie est chaleur, l'entropie se quantifie par le nombre d'états possibles de forte entropie d'un l'état de faible entropie. L'entropie compte les configurations indistinguables du monde macroscopique, dit l'auteur. Et de livrer la seule équation figurant dans le texte : ΔS > 0 de Clausius puis de Boltzman. Tout en précisant qu'elle n'est qu'un effet de perspective pour sous-systèmes particuliers, dont celui que nous percevons : l'entropie ne croît pas dans toutes les portions de l'univers ; et l'entropie maximale se rapporte au reste du monde d'un sous-système physique donné.

La mélancolie produit du froid dans l'esprit par inversion de la flèche vitale.

Boltzman est bipolaire

L'énergie est constante : c'est l'entropie qui varie. Le monde biophysique régi par l'équivalence de la matière et de l'énergie (e = mc²) utilise de la basse entropie : chaque photons chaud solaire entraîne la réémission de dix photons froids terrestres, le premier est donc de faible entropie car n'a qu'une seule configuration possible. L'entropie correspond en effet à l'espace des phases, au nombre de configurations possibles. Sont de faible entropie également le tas de bois ou le nuage d'hydrogène par rapport au feu ou à l'hélium qui en sont « issus ». La vie est nourrie de basse entropie, c'est un réseau de processus d'augmentation d'entropie - un « passage au désordre autostructuré » - qui se catalysent les uns les autres (S. A. Kauffman, Humanity in a creative universe, 2016). Shiva est la danse de l'entropie croissante.

Dans le temps thermique, celui de la thermodynamique, et le plus proche de notre temps « habituel », énergie (W) et temps (t) sont des variables conjuguées, c'est-à-dire liées et déterminables dans un système simple où l'état macroscopique, l'énergie et le temps sont interdépendants. Mais dans le temps quantique, il y a non-commutabilité des « qualités » physiques, position, vitesse, etc... ; et cette indétermination est liée à l'interaction de ces variables, et non à leur mesure per se. L'imprévisibilité quantique est intrinsèque, et l'effet des interactions dépend de leur ordre, les transitions quantiques sont donc (partiellement) ordonnées (A. Connes), il existe ainsi un flux temporel défini par la non-commutativité des variables physiques... et le plus surprenant est que ces deux flux, quantique et thermique, ont été démontrés par Connes comme équivalents ! Ils sont deux aspects du même phénomène.

Flou et entropie

Mais l'entropie, c'est ce qu'on ne voit pas: des configurations indistinguables, une quantité relative entre deux états. Nous ne pouvons considérer qu'un sous-ensemble donné de variables ; et depuis notre référentiel, macroscopique et « privé », nous théorisons une perspective, une « flèche du temps » entre états de basse entropie, « passés », et de forte entropie, « futurs », quand seul un sous-ensemble très particulier d'aspects de l'univers est orienté dans le temps. Dans ce sous-ensemble de l'univers, nous percevons des traces, une évolution, qui font mémoire ; et la vie nous y apparaît comme processus anti-entropique localisé, par rapport à la mort, « condamnés » que nous sommes à ne voir le monde que depuis l'intérieur d'un système incomplet... Nous avons un point de vue dans et sur l'univers qui nous fait myopes.

The Eye (Switch), Tony Owsler, 1996 (détail)

Et c'est l'entropie qui fixe les pierres au sol, leur énergie mécanique se transformant en chaleur. La basse entropie du passé, et l'« ouverture » du futur, sont la raison de l'improbabilité d'interaction entre « cause » et événement futur.

3. LA GRAVITE QUANTIQUE A BOUCLES (UN MONDE SANS TEMPS)

Le monde est un réseau d'événements, martèle C. Rovelli, les choses ne sont pas mais se produisent; il faut en contrepartie se méfier du « présentisme » qui affirme que seul le présent serait réel. Le temps est associé au changement, et ce dernier n'a pas de direction privilégiée dans tout l'univers. Les quantas d'espace (photons, gravitons, particules élémentaires), qui résultent d'une probabilité de transition, sont liés en réseaux de spins où se forment des relations d'adjacence spatiale, des maillages (dont des boucles). Ces réseaux se transforment les uns en les autres par sauts discrets, dans la largeur de Planck, formant ainsi la mousse de spin, qui donne à grande échelle la structure « lisse » de l'espace.

Voilà c'est tout ce qui sera donné dans ce livre sur la GQB... fouillons les références en notes !! Mais c'est bien donné : avec le recul de l'observateur que nous sommes, les sauts quantiques de l'espace-temps prennent macroscopiquement – pour nos pauvres sens réduits et en gamme et en fréquence de perception- un aspect lisse... Nous sommes myopes à la discontinuité.

Un système complexe est irreprésentable (théorème de grompfel-lacan-gödel)

L'espace-temps fluctue violemment à proximité des trous noirs : il y a superposition quantique de réseaux de spin (et donc de temps différents) dans un trou noir ou à sa proximité, où des fluctuations violentes surviennent, suivies d'explosion et de formation d'un espace-temps déterminé (et on est donc bien proche ici de la théorie de formation des multivers dans le « big bounce », cf. référence ci-dessus). Mais dans la phase intermédiaire de superposition, le temps est complètement indéterminé, et les équations (dans cette théorie étudiée par C. Rovelli) sont sans temps.

4. UNE PERSPECTIVE HUMAINE (PLUTÔT QU'UNE FLECHE) DU TEMPS

Le monde est fait d'événements, l'événement est relatif, et il est émergence à notre échelle.

Et depuis notre sous-univers physique, notre vision du macroscopique est myope.

Les humains évoluent dans un monde d'événements qui se combinent, et non d'identités (Nagasena, bouddhiste, Ier siècle ; logique stoïcienne, - IIIè siècle). Comment alors se forgent-ils une identité ? Par trois processus superposés, propose C. Rovelli :

1. dès la naissance nous nous identifions de nous-mêmes avec un point de vue sur le monde, celui de la mère qui assure la première « contagion » de notre image humaine (stade du miroir lacanien, la première image de nous-mêmes est celle de l'enfant tel que le voit la mère), celui des autres qui nous entourent ; nous n'avons pas d'emblée une conscience intrinsèque que nous pensons comme l'a proposé Descartes et l'image « être humain » de nous-mêmes résulte de l'interaction avec... nos semblables !

Caresses de la mère, guidage du père, voyages d'adolescent, lectures,

amours, désespoirs, visages

2. notre système nerveux central (SNC) est lui aussi « context-dependant », il associe les informations entrantes dans des «centres» ou réseaux neuronaux plus ou moins stables, dynamiques, flexibles (V. Mante, Context dependant computation, Nature 2013, n° 503, pp. 78-84) : les « choses » sont des représentations en « points fixes » dans une dynamique neuronale. Depuis les mondes infinis, se forment des images de ce qui a une influence sur notre système nerveux;

Le temps, une capacité émergente d'un système complexe (neuronal) ?

Faible entropie de l'océan de dopamine / forte entropie des réseaux neuronaux (à nombreuses configurations possibles, connectiques et chimiques)

3. notre mémoire: nous sommes des histoires pour nous-mêmes, des récits et pas une masse de chair. Des récits qui, également, isolent (presque « physiquement » !) des autres points de vue possibles. Et seule la mémoire fait que nous sommes le même que celui d'hier. Dans le futur également, nous déterminons la trajectoire de l'objet, la récolte du blé, et cela a eu un avantage sélectif lors de l'évolution. La mémoire est une promenade désordonnée en synapses, de madeleine en madeleine, à la recherche du « temps perdu », et ce entre les deux oreilles de Marcel.

Au total, nous enregistrons une « impression » temps et non un objet qui passe : la conscience de l'écoulement du temps est interne, elle fait partie de l'esprit (Saint Augustin). ; le temps est entièrement dans le présent de notre esprit, comme mémoire et comme anticipation. Peut-être existe-t-il un temps thermodynamique ; mais le temps est (aussi) un temps conscient interne, qui nous ouvre notre accès partiel au monde, notre identité, et aussi la douleur : nous souffrons le temps. Notre réalité se forme dans notre mémoire, qui est cette collection de traces du désordre du monde dans notre sous-système de l'univers. Et en corollaire, nous sommes incapables de nous imaginer sans temps, car nous sommes des êtres du temps.

Kant, dans Critique de la raison pure, considère l'ordre interne, le temps interne comme les formes a priori de la connaissance, et un sens externe de l'espace. Pour Heidegger, « le temps se temporalise seulement du fait que l'homme est » (il est horizon de l'être). Husserl, dans De la phénoménologie de la conscience intime du temps, considère que les phénomènes constituent le temps, et explique que c'est la « rétention » de l'expérience qui devient de plus en plus floue et non l'expérience elle-même (sur les mécanismes de flou et de stratification au niveau neuronal : M. Jazayeri et M.N. Shadlen, A neural mechanism for sensing and reproducing a time interval, Current Biology n°25, 2015, pp. 2599-609). La mélodie dans laquelle nous sommes plongés continue, mais il y a une sédimentation mémorielle, une stratigraphie de l'événement. Se souvenir, c'est être archéologue – sauf dans les cas pathologiques ou autres expériences où toutes les strates de la Rome antique se mettent à vivre en même temps (Freud). Et ces strates mnésiques sont corrélatives de la variation d'entropie, les variations d'entropie laissant des traces (H. Reichenbach, The direction of time, 1956. cf. common cause) que nous organisons en mémoire. De traces d'entropie nous faisons des strates neuronales. CQFD. Comme des synapses se forment continuellement et s'effacent – dans le sommeil -

La mémoire, entropie de nos états « antérieurs » ? Tous ces événements maintenant flous... Notre cerveau grouille de souvenirs...

La pensée, la mémoire, le délire, l'expérience mystique en plongées dans des états superposés (dits « de conscience ») en parallèle à des processus d'entropie croissante ?

Un corps hyperentropique étendu « teilhardien » ?

Et une fois privés de notre point de vue particulier, de notre système nerveux et de notre mémoire – sauf à considérer une mémoire non-représentative et non totalement privée mais « hyperenactive » ayant accès au support purement énergétique d'une pronoïa – peut-on imaginer la persistance d'une quelconque identité, d'un jivatman qui survivrait à notre corps évoluant vers la plus forte entropie ?

Au-delà de la présentation de son hypothèse physique, C. Rovelli propose le temps comme émotion, une émotion du temps, et qui nous permet d'être. Le présent est une notion locale, l'état particulier du passé de « notre monde » est une vision floue, du fait de notre interaction partielle avec le monde. Entropie, ses traces, et la mémoire sont cependant liés ; plutôt qu'à un espace-temps, nous appartenons à un espace-entropie dans lequel les différentes strates du temps sont indépendantes. Dans ce qui aboutit à l'hypothèse de C. Rovelli, les propriétés quantiques des champs gravitationnels (des réseaux de quanta d'espace, et leurs sauts) sont actuellement, quoique non prouvée expérimentalement, une hypothèse partagée par de nombreux physiciens. L'absence de la variable temps dans les équations fondamentales, et notre interaction avec l'univers comme résultant d'une sensibilité à l'augmentation de l'entropie, sont plus discutées. Le mystère de l'interaction du temps avec l'identité et la conscience est l'objet de nombreuses spéculations ou intuitions religieuses ou philosophiques (Platon et son monde d'idées, Hegel et l'esprit dépassant la temporalité et se connaissant comme le tout – ce qui rejoint Plotin -, « éternité » des religions). Héraclite et Bergson au contraire « adorent » le temps. C. Rovelli propose lui le temps comme étant une émotion, une émotion du temps, et qui nous permet d'être. Un rasa dans lequel nous pouvons être circulés.

Dans la voix du poète,comme dans celle du musicien, le monde est devenu plus ample.

Il n'en existe pas moins, d'une existence plus réelle.

On y souffre. On y goûte la lumière. On y entend le loriot. On y voit des arbres.

On sait, on veut avec passion.

Anna Akhmatova, Requiem

La mort, sœur du sommeil (Bach) ? La sélection naturelle a fait évoluer la peur animale du prédateur, qui ne dure qu'un instant, vers la peur humaine de la mort, avec ses corollaires de longévité et de secondarité accrues, mais aussi de cette émotion-temps, qui nous ouvre à l'Être, mais aussi induit un « fini » hors du bain de l'univers. La culture, qui « sépare » de la nature, est aussi construite au temps. L'élan vital, ce cri continu des émotions, se polisse au temps ; la mort est peur et non pulsion. Le temps, notre décalage à la nature, notre métacognition ne sont pas premiers par rapport à l'élan vital, mais processus. Et vite soumis au diktat sensoriel de la première image, de la représentation, celle de la mère-soi, nous sommes plus complexes cependant que ce que nos facultés mentales peuvent appréhender. Même si nous sommes très contraints à ne réfléchir que de l'intérieur de notre machine de Türing, notre pensée victime de notre grammaire, l'univers lui reste ouvert... pour les physiciens, et les poètes. Notre délire collectif n'est plus celui des diables et des sorcières, ni celui des atomes et des ondes, il évolue.

Le lieu d'une chose est le bord interne de ce qui entoure cette chose

Shiva, trace de l'entropie et reste du sacrifice. Rasa et nirriti. Poésie.

Il n'existe pas de « chronons », le temps est une variable d'interaction, émergente au sein d'un système complexe. L'énergie est constante mais masse et vibration commutent lors de la modification d'entropie. Nous sommes anatomistes plutôt qu'atomistes, quand le biologique, vie et mort, organes et organismes, est intriqué dans d'autres systèmes, depuis lesquels peut-être notre vivant est-il illisible. Nous sommes tous presbyentropiques : les états d'entropie maximale sont ces « restes du monde » indistinguables par les sous-systèmes de l'univers, mais nous percevons des traces de l'entropie, un « reste du sacrifice » de l'état de faible entropie, une trace, un artefact du passage de l'état agencé au désordre ou nirriti ; cette trace est interaction de l'ordre et du désordre, et nous la disons temps. Nous la percevons en particulier dans la musique, ce yoga des temps. Millénarisme hindou, et danse de Shiva, souvent invoquée par C. Rovelli, donnent les mondes en abyme de l'entropie, ou celui des mille plateaux de Deleuze. Presbyentropiques, car dès la naissance nous ne voyons que d'autres nous-mêmes, tandis que les rishis hindous, eux ont vu le monde, et que les bouddhistes dissèquent notre friction (fruition) au temps : la méditation de pleine conscience est une flottation en pur espace

Y-a-t-il une énergétique physique des émotions ? L'émotion est-elle entropie ? S'exprimer est-ce augmenter l'entropie ? Le froid de l'organe silencieux, et l'émotion : une mort calme, un passage. Pouvons-nous « boucler » cette émotion-temps, tels des cônes de lumière ? L'énergie noire est-elle notre très basse entropie, celle des multivers ?

Et toute la théorie humorale : une Crisis est nécessaire à la protection de la faible entropie de l'organe ; mais cette émission d'humeurs, de rasa, nous transforme, depuis la faible entropie du moi-organe vers le nuage de spleen, par sauts, en n configurations depuis « nous-mêmes ». Nous devenons progressivement - et avons accès progressivement à - un spectre en partie sensible de nos émotions.

La poésie combine-t-elle les sentiments et l'augmentation de l'entropie ? Nourriture par modulation d'entropie, sauts d'affects ; la poésie en modem d'amour. La poésie est la mousse de spleen qui va, qui saute à l'amour. Le rasa avec ses multiples niveaux de circulation, mais qui unissent tous les êtres, depuis l'émotion « animale » de l'instinct de survie jusqu'au temps-émotion, le monde des rasa, ce nuage de spleen, est de forte entropie. L'origine, cet état de faible entropie, est peut-être absence d'émotion – ou bien l'émotion singulière de cette force unique qui est le graal des physiciens ? – Imaginer cette émotion unique, la vivre, est peut-être objectif commun des chercheurs.

Le temps de nos jours, Leuconoe, est un secret plus grand que nous

Horace

Mais une autre urgence métapoétique surgit déjà : dire en quelques mots, pour cause de revente en ligne, ce qui dans De la poésie de Mandelstam (notes de 1910 à 1923, publiées « à la faveur d'une situation encore ambiguë » en 1928 mais censurées, rétablies dans leur premier jet par La Barque en 2013), ce qui dans ces écrits sous contrainte donc, fait réel et échappe à la racine (russe) du mot. Car comme Khlebnikov (1885-1922, s'exilant de lui-même en 1919 dans la steppe, sans renier le fait révolutionnaire), Mandelstam (1891-1938) croit à la spécificité, à la génétique d'une pensée russe. Un nationalisme littéraire, une langue fortification organique, qui ne semblent pas dictés par les événements révolutionnaires, même s'ils contribuent sans doute à enrober des pensées bien plus libres. Étranges poètes géniaux, mais nationalistes... (on dira ici, pour se dédouaner de leur empire, « esprit des steppes »). Acméisme de Mandelstam (les acméistes reprochent aux symbolistes leur goût pour l'incompréhensibilité et pour des rêveries sur d'autres mondes), dans lequel est promu un mot-organe (quand Khlebnikov, lui, le futuriste, dit le mot-graine), un mot sans soumission au symbole, au mot-chose ; une représentation peut-être, et qui est bien organe, interne. Un mot chair active, image intérieure, la langue russe s'est faite chair... La langue n'y désignerait plus, elle viendrait de -. Mandelstam dans cette théorie générique du mot et de la langue joint les élucubrations raciales de l'époque à celles cognitivistes de la notre, toutes prêtes à encoder des parts de culture en modules neuronaux à transmission sinon totalement génétique au moins épigénétique... Les mots en « système soumis à un principe interne dans le moi humain »... Le thème russe du « vieux doute sur l'aptitude du mot à exprimer un sentiment »... Où sont les poèmes de beauté, de recherche et d'exil ? Que fais-je avec ce "traité" de poésie ? Et je me sens plus proche de l'esprit vagabond et (un peu) fou de Velimir que d'une certaine norme de salon d'Ossip l'opprimé, mais le matérialiste aux mots ustensiles...

Mandelstam s'étonne donc qu'on ait pu trouver un mot-organe chair active pour... la mort : « se peut-il vraiment que d'une façon ou l'autre cela soit nommé ? Le nom est déjà une définition, déjà nous savons quelque chose... ce si intime qu'est pour une mère la mort de son enfant ? » Au XXè siècle, Jane Sautière dans son livre Nullipare et Linda Lemay dans sa chanson Pas de mot nous rappellent qu'il n'existe pas de mot pour désigner l'état d'une telle mère... Sauf peut-être dans le sanskrit mrtapraja, "femme dont tous les enfants sont morts", et qui témoigne sans doute plus de l' état social résultant que du deuil subi ; mais le sanskrit se refuse au mot comme « image scellée » ; si le mot lui-même est divin, son contenu peut varier, et son signifié est toujours en contact (par une seule de ses facettes multiples), mais toujours également à détourer. L' « image scellée » de Mandelstam, elle, ne toucherait plus à l'objet, mais résulterait bien de sa perception, dont le symbolisme serait la déchéance. Le mot est représentation verbale, poursuit Mandelstam, et non servage à l'objet ; le mot, originel, a le primat sur l'objet, dans un matérialisme grec et non une circulation apophatique, une danse de correspondances, asiatique (et/ou psychanalytique : car le mot-organe, cognitif, n'est-il pas aussi symbolique, et n'y a-t-il pas entre lui et la chose réelle un imaginaire, un fantasme, une grève infinie, une danse de la représentation ?)

La poésie de Mandelstam ne ferait qu'atteindre aux couches profondes et immuables, au classicisme, plutôt que de déchirer le temps pour construire un surplus de réel ; elle retournerait le tchernoziom plutôt que de voler vers les villes fameuses de l'Asie. Et elle protégerait l'État du temps, poursuit-il sans doute pour amadouer la censure...

On dit que les espaces interplanétaires affamés sont à l'origine de la révolution.

Il faut semer le blé parmi l'éther.

O.M.

Dans le grand espace en blanc de l'écriture poétique à un haut degré, dit Mandelstam, l'amateur de poésie met lui-même les signes comme s'il les tirait du texte. Mais cette partition est-elle déchiffrée par tous de la même façon, comme le suggère l'auteur ? Ou bien sommes-nous plutôt chacun guidés par un processus psychologique propre (voire psychopathologique chez le lecteur de Khlebnikov) ? Et un poète est-il en recherche d'auditeurs, ou bien jette-t-il des bouteilles au réel ? Quelques errements anti-darwinistes et pro-théosophiques plus loin, Mandelstam poursuit son fixisme littéraire et combat l'idée d'une évolution en littérature, car « chaque acquisition s'accompagne de perte et d'abandon » ; « la langue change mais reste intérieurement une » (et russe, qui a recueilli le secret hellénistique du monde) ; sinon « l'homme n'est plus maître chez soi » (« et il lui faut vivre soit dans une église, soit dans un boqueteau sacré de druide » : là où le mot ne s'interprète pas aux autres et au monde, mais est imposé à la secte, ou bien s'impose au corps).

Et pourtant, plus loin, comparant les poésies russes et françaises : Ainsi en poésie les limites nationales sont effacées, l'élément d'une langue en appelle à une autre par-dessus les têtes de l'espace et du temps... Mais Mandelstam explique son attachement russe à des sources (grecques) du mot dans une Europe pour lui culturellement à bout de souffle depuis qu'au XIXè siècle ses Lumières positivistes furent en butte à ce qui fut pris, avec le bouddhisme, pour un nihilisme oriental, une caverne déserte. Fureur du XXè, à la suite duquel cataclysme sanglant, effectivement, l'Asie devait reprendre la barre. Reste le « grand rêve slave sur l'interruption de l'Histoire au sens occidental du mot », la vie dans une paix non historique, plutôt que dans le vide intérieur de l'hédonisme de ce début de XXIè siècle. Et la poésie, cette vie d'avant l'histoire, qui transperce la courbure du présent ; si la mort est innommable pour Mandelstam, sans doute est-ce en raison de sa courbure extrême.

… notre siècle commence sous le signe d'une grandiose intolérance, de l'exclusivisme,

et d'une incompréhension délibérée des autres mondes.

Plutôt que dans le mot-racine russe, « l'organisme vivant et indivisible » de la poésie française reposerait dans le sens du vers, selon Mandelstam. Cette torsion, plutôt, du vers (1842-1898) sans doute, qui donne vie à cette non-chaîne de symboles arrachés au réel, et ainsi réimplantés à la vie totale par l'artiste. On voit la poésie, encore, fouir le sol  (« le vers isolé, errant ») mais ainsi aller de surprise en surprise ; mais passée la surprise « la poésie romantique ne transmettra plus, ne saura pas ce qu'elle lègue, tel un collier de rossignols morts », car elle aurait tué le mot-graine... Lamartine, Verlaine (Mallarmé n'est pas cité) poussent à l'émergence dans le réel par le travail sur le vers, en interaction avec le lecteur observateur quantique, quand les acméistes voudraient générer au même, en paix.

L'amant, comme le raconte le début du Roman de la Rose (de François Villon),

a longtemps erré autour de cette enceinte, cherchant en vain une entrée cachée.

Le mot de Mandelstam l'acméiste n'est pas la chose, ni son symbole, les symbolistes sont « des propriétaires épris des choses ». Dans son exil forcé, peu-à-peu, à mesure qu'il descendra comme Villon vers le bas-fond, la geôle, le poète écrira de plus en plus vrai cette représentation du mot, de plus en plus interne, et que pourtant il parviendra à partager, tandis que les interdits politiques semblent voler dans ces « propriétés dynamiques de la mort », du crime, la « distribution imaginaire de ses biens de poète » (qu'il entrevoyait, discutant Villon, dès 1913), un manteau qui part pour quelque(s) jour(s) de survie... La lettre de rémission n'arrivera que bien plus tard. Car l'état, lui-même famélique, en ces années-là, s'était mis à affamer le spirituel comme le temporel, conclut pour nous Christian Mouze, traducteur. A 42 ans, O. Mandelstam s'installe pour la première fois de sa vie dans un logement dont il est le locataire en titre. Il écrit alors (en 1933) des vers satiriques sur Staline, en réponse à la traque d'intellectuels par le pouvoir. Arrêté en 1934, assigné en résidence en Sibérie occidentale, puis déporté, il mourra dans un "camp de triage" à une  date  inconnue, fin 1938, avant même de parvenir au bagne de la presqu'île de Kolyma. Durant la première partie de son exil, il dit de lui: