bruits et odeurs: suspicion, pression intégrative, éclats de culture

Résumé pour ceux que ce pavé effraie:
 il n'y a pas d'étrangers sur terre, et nous sommes tous étrangers sur terre.

Hannah Arendt, interrogeant la compliance des états à la réalisation de la "solution finale" par les  nazis, présentait la  "politique démographique négative" en caractéristique ambiguë des états-nations. L'Etat français "montrait alors une compréhension vraiment extraordinaire" à ce processus, selon les rapports allemands de l'époque, et la "nation par excellence" qu'était la France était pour l'auteur basée sur "une forte xénophobie à connotation généralement chauvine et répandue dans toutes les couches de la population" (Arendt, 2002). Michel Foucault, lui aussi, verra le régime totalitaire nazi en paradigme de son concept de système "biopolitique", état organisé autour d'une gestion biologique des individus, et non plus d'une limite territoriale (Foucault, 1997b). Nous proposons ici de considérer les restrictions instaurées à l'immigration par la République Française comme un élément d'une même stratégie de "démographie négative" intimement associée à une idéologie nationaliste, des tréfonds xénophobes persistants au niveau individuel entrant en conflit avec la politique actuellement prévalente d'incitation à la liberté des  flux de marchandises, de capitaux, et d'individus.

1. L'immigrant, nouvelle figure de l'altérité

Alors même que les données économiques, démographiques et culturelles montrent les  retombées positives de l'immigration pour les pays "du Nord", et que le coût, la moralité  et l'efficacité des barrages physiques et réglementaires érigés pour tenter d'endiguer un mouvement circulatoire historique et structurel sont  remis en question (Adelkhah et  Bayart, 2008), Homo migrans est devenu suspect: les politiques se prennent à leur propre piège du discours sécuritaire, et l'opinion est éduquée à une vision négative de l'immigration. L'immigré non-Européen nous est présenté en avant-garde d'une culture incompatible, en ennemi qui justifie tous les replis, dans un climat de "terrorisme international" que l'on nous assène. Nous sommes éduqués à l'autre en compétiteur illégitime, on pense l'immigré aujourd'hui comme, avant Michel Foucault, on pensait l'aliéné: une situation "amorale" dont il fallait préserver la société et sa cohérence (Foucault, 1997b). Une modification dans notre vision de la folie a ouvert la voie à d'autres figures de l'altérité, celles des cultures. Déplacement de frontières: depuis la maladie, l'écart psychique, jusqu'aux dérives sociale, culturelle et économique, le délinquant, l'étranger et le pauvre sont les nouveaux déviants, les  nouvelles figures de l'altérité. Et l'impératif du système est bien de préserver ses marges du regard qui pourrait interpeller le sujet,  l'amener à penser: les murs persistent, ceux des asiles d'hier, barbelés des centres de rétention administrative d'aujourd'hui. L'interdit de l'étrange s'est reporté sur l'étranger, qui supporte la présomption d'illégitimité, et une communauté  est amenée à porter ce jugement,  à adhérer à cette croyance relayée par les médias, à valider cette nouvelle responsabilité au travers d'un racolage électoral sécuritaire. En corollaire, sont forgées des figures acceptables que le système peut "gérer" en interne: le malade devient victime indemnisable, le réfugié  sera toléré sous couvert d'intégrer les items normalisés du "syndrome post-traumatique", nouvel "état" (ou étiquette) qui remplacera son récit d'un ailleurs et d'un propre, qui ne cherchera pas à redéployer sa douleur en une trajectoire de ses appels et de ses refus.


Un certain  habillage moral du néocolonialisme concède quant à lui que l'on ne migre pas par plaisir, et admet ainsi que persiste dans les états-nations  un devoir universel, une fonction d'asile. Pour F. Adelkhah et J.-F. Bayart, cette image misérabiliste accolée aux migrants est décalée et sociologiquement inexacte (Adelkhah et Bayart, 2008): en effet le voyage est souvent vécu comme un style de vie picaresque ou épique, même lorsqu'il répond à des contraintes économiques ou politiques. Les migrants sont moins des victimes que des héros, et dans leur dispersion ils constituent un peuple qui se pense élu. Mais nous y revoilà déjà... la crainte et le rejet d'un peuple qui se pense élu... quelque chose dans l'inconscient collectif qui rode, mord, effraie. Ces migrants se croient légitimes, voudraient refuser les frontières de la richesse ? Et un quelque chose  revient impérieusement par l'intérieur même, qui valide un ministère de l'identité nationale aux relents de Maréchal.  Il y a, oui, un calcul intelligent de la migration, il y a un gain estimable. Mais partir n'est pas donné à tout le monde, et le migrant est une réalité sociale, un acteur à part entière du travail et du commerce internationaux, avant que d'être misérable. Les territoires circulatoires ont des dimensions historiques, l'énergie y circule et n'est pas du registre de la frontière, anachronisme anxiolytique, ni de celui du lien héréditaire: si le racisme est, selon le poète Edouard Glissant, la peur du métissage plus que celle de la race, sans doute l'exil est-il bien un métissage épigénétique. Les pratiques migratoires ne marquent certes pas la fin des territoires, mais leur recomposition sur un mode circulaire et non plus statique. Les villes deviennent des synergies culturelles et des tremplins permettant d'autres déplacements, et non plus des sièges de départements d'états. Les migrations sont dotées d'une autonomie sociale qui échappe aux illusions politiques cherchant à les contenir (Adelkhah et Bayart, 2008). Quelques 175 millions de héros en lutte contre le système d'homogénéisation.



L'immigré comme figure sociale de la communication, proposaient déjà M. de Certeau et L. Giard dans un rapport pour le  ministère de la communication en 1983: l'immigré, celui qui a affronté avec succès l'épreuve du changement imposé et du voyage obligatoire, héros anonyme caché dans la foule, en part de notre propre destin qui nous conduira à quitter la sécurité de nos traditions. Qui catalysera la relation logique et nécessaire, dans la vie d'une société, entre le rapport qu'elle entretient avec l'"étranger" du dedans et le rapport avec l'"étranger du dehors"; des minorités qui assureront un frein, un garde-fou à la tentative d'atomisation des citoyens devant les administrations d'Etat. Mais à cette inter-relation évolutive et constructive s'oppose ce noyau dur de vieilles rancoeurs et de préjugés tenaces qui fait de l'étranger un visiteur indésirable et menaçant. L'anthropologie culturelle (comme plus tard le fera l'ethnopsychiatrie) introduit la notion de différence entre groupes, de vide de l'entre-deux groupes, et donc de la nécessité d'opter... pour une identité, base de la doctrine de l'intégration (Certeau, 1994: pp 165-224)! Cette intégration qu'il faut maintenant afficher, valider par un examen, examen d'effaçage plus que de passage, car seule la dissolution de la culture d'origine dans la trame de celle des autres pourrait venir suppléer le défaut d'attachement génétique à la nation d'accueil: Le voyage ne serait plus que perte en attendant un port... Or le concept d'"identité"(...) suppose qu'un groupe (ou un individu) peut être assimilé à un objet représentable et que, de ce fait, il devient pour lui-même et pour les autres un objet de connaissance. A prendre ce concept à la lettre, on pourrait plutôt y reconnaître la définition de l'aliénation, puisqu'on élimine ainsi d'un groupe (ou d'un individu) ses jeux dans une pluralité de réseaux et le fait qu'il soit sujet de son histoire dans une réciprocité de relations déterminantes. (...) Une société hyper-individualisée compense ainsi l'effacement progressif de ses hiérarchies symboliques internes par une stigmatisation accrue de l'étranger, (...) figure antinomique à une foule de plus en plus dépourvue de représentations propres (Certeau, 1994: pp 165-224).

2. Pression d'intégration versus énergie propre des fragments de culture:
 réveil de forces

Le traumatisme du migrant doit aussi être replacé dans l'histoire collective, colonisation, violence politique, exil, demande d'asile, suspicion et pression d'intégration dans le pays d'accueil: une pyramide de traumas, plus ou moins sédimentés, plus ou moins actifs simultanément à la manière de la vision de Freud d'une ville dont tous les vestiges successifs fonctionneraient toujours dans le même lieu (Freud, 1995). Du suspect de la névrose traumatique et du simulateur de la sinistrose, entités émergeant des traumatisés encore individuels de la première guerre mondiale, on glissa avec les camps de la seconde vers le "syndrome du survivant" (Fassin et Rechtman, 2007), l'indicible de l'horreur (Benslama, 2001), et son universalité, celle de la mort. La suspicion de la société était devenue culpabilité de la victime, corollaire de l'incompréhensible de la survie à l'enfer. Avec la guerre du Viet-Nam enfin, il fallut bien s'écarter de tout jugement moral, et le "syndrome post-traumatique" oubliera le sujet pour l'indemnisé, refusera au traumatisme le nom de maladie, la psychopathologie cédera la place à l'étiquette, dans un verrouillage, une banalisation et une négativation de la violence.


Dans la réalité du traumatisme, par contre, malgré l'enfouissement voire le déni de la réalité de ce qui a été vécu, lors de réactivations, déclenchées par des événements qui vont entrer en résonance avec le passé (images particulières d'une émission télévisée, ambiances sonores spécifiques de certains lieux, etc...), des fragments du désastre vécu vont revenir en surface et s'exprimer violemment, sous formes de pleurs, de cauchemars, d'angoisse, d'hyperréactivité aux événements banaux du  quotidien, sans qu'on puisse a priori, vu de l'extérieur, les attribuer à ce traumatisme antérieur. En effet,  outre le clivage de la personnalité, le syndrome post-traumatique entraîne des altérations de la mémoire, dont une amnésie sélective de l'événement traumatique lui-même. La réactivation sera  un "réveil de forces" (Ferenczi, 2007),  une "libération des processus psychiques primaires" (Freud), en analogie avec la libération d'une énergie devenue incontrôlable lorsque l'on rompt les liaisons de la structure élémentaire de la matière dans la réaction nucléaire.


C'est ici que l'on peut envisager une véritable anthropologie du traumatisme collectif de l'immigration, de l'exil: l'adaptation à un autre site social  provoque aussi la mise en morceaux des références anciennes et, parmi les débris qui en restent attachés aux voyageurs, certains se mettent à jouer un rôle intense et muet. Ce sont des fragments de rites, de protocoles de politesse, de pratiques vestimentaires ou culinaires, de conduites de don ou d'honneur. Ce sont des odeurs, des citations de couleurs, des éclats de sons, des tonalités... Ces reliques d'un corps social perdu, détachées de l'ensemble dont elles faisaient partie, acquièrent de ce fait une force plus grande mais sans être intégrées à un tout, comme isolées, inertes, plantées dans un autre corps, à la manière des "petits bouts de vérité" que Freud repérait précisément dans les "déplacements" d'une tradition. Elles n'ont plus de langage qui les symbolise ou les réunisse. Elles ne forment plus une histoire individuelle qui naîtrait de la dissolution d'une mémoire collective. Elles sont là comme endormies. Leur sommeil pourtant n'est qu'apparent. Si on y touche, d'imprévisibles violences se produisent (Certeau, 1994: 227-271).


Michel de Certeau avait ici, en 1985, une vision quasi-prémonitoire du risque des politique d'intégration par trop incitatives, des exigences normatives du pays d'accueil, véritable eugénisme culturel, qui risquent de faire renoncer à ce qui est moteur pour le sujet en l'inscrivant dans les chaînes signifiantes de l'autre, qui tendent à perpétuer l'enfouissement du traumatisme de l'exil au niveau du groupe social, plutôt que de l'apaiser par une nouvelle stratégie de communication inter-culturelle. Ces politiques vont favoriser la réactivation brutale de l'énergie traumatique à la suite d'incidents apparemment anodins: un différent de voisinage, basé sur quelques bruits ou quelques odeurs, pourra alors déclencher l'embrasement de toute une banlieue...




L'intégration est illusoire négation de la diversité, un intégrisme qui fait l'amalgame entre invasion, circulation et demande d'asile: reste un refuge où on sourit au message unique, où l'on s'abrite en disparaissant: acceptant cette frontière, nous devenons le relégué (Foucault, 1997b), alors que la vie est dans l'échappement, le jeu dans les marges, la circulation en ces zones interstices de la créativité (Certeau, 1975). L'exilé nous rapporte peut-être à la notion cosmopolite qui, dans la cité grecque, désignait le "citoyen du cosmos", une possibilité de personne civilisée n'appartenant à aucune "polis" donnée, aucune communauté particulière. Le cosmopolitisme, opposé de l'intégrisme, repose sur deux axiomes, universalisme et respect de la différence: des individus tels qu'ils sont, avec des identités métissées, des identifications multiples entre lesquelles ils circulent, permettant une dynamique des sociétés, plutôt que la cristallisation d'états-nations archaïques et en repli. Tel est peut-être le message plutôt que la demande de l'exilé, l'apport plutôt que la menace de l'étranger.

Bibliographie

ADELKHAH F. et BAYART J.F. (2008) (sous la direction de), Voyages du développement. Emigration, commerce, exil,  Paris, Karthala

ARENDT H. (2002), Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard

BENSLAMA F. (2001), La représentation et l'impossible, Evolution psychiatrique, 66 (3), pp 448-466

CERTEAU (de) M. (1975), L'écriture de l'histoire, Paris, Gallimard

CERTEAU (de) M. (1994), La prise de parole et autres écrits politiques, Paris, Seuil

FASSIN D. et RECHTMAN R. (2007), L'empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime, Paris, Flammarion

FERENCZI S. (2007), Le traumatisme, Paris, Payot

FOUCAULT M. (1997), Histoire de la folie à l'âge clasique, Paris, Gallimard

FOUCAULT M. (1997),  Il faut défendre la société, Cours au Collège de France, Année 1975-76, Hautes-Etudes,  Paris, Gallimard

FREUD S. (1987), L’inquiétante étrangeté, in L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris, Gallimard

FREUD S. (1995), Malaise dans la culture, Paris, PUF